徐时仪|训诂阐释的传承特点及开拓，《东南学术》2024年第1期
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训诂阐释的传承特点及开拓
徐时仪
摘要：训诂与阐释相融顺应语体三次变革由传笺而注疏兼及点评和翻译，沟通不同时空信息以实现意义理解，具有本然确定的传意性、融贯互鉴的涵容性、层叠累创的时变性、平易鲜活的开放性和明道经世的多元性，既有文白雅俗的语言演变，更有贵族士民的观念转换。训诂阐释今归属训诂学。训诂学的开拓和发展当据其人文科学之本然，注重文本正解，理论和实证并举，贯通古今中外殊域异言，蕴当代意识于阐释，彰显历代文献所蕴中华民族勃发生机的内在精神，守正出新，建构和完善自主的知识体系。
关键词：训诂阐释；渊源传承；特点；时代意识
训诂阐释是沟通不同时空信息以实现意义理解的一门学问，属于人文科学。训诂与阐释相融是我们的独特传统，训诂是阐释的起点，也是阐释的根基，阐释建立在训诂之上，二者相互结合以诠解意义为中心，互为表里来反映思想体系，顺应时代发展，表达对当时社会文化的评价，化解不同民族不同文化间各种各样的差异，推动文明演进。关于训诂与阐释及阐释学的中外异同，学界多有精当辨析，[1]我们认为我国的训诂阐释与西方的解释学不同，[2]有自己传统独特的人文底蕴，训诂阐释的开拓不是在训诂上增加阐释，更不是以阐释取代训诂，而是从二者本然相融基础上生发并汲纳西方解释学来进一步充实拓展。训诂阐释源于语言的历时变化，涉及思想文化观念的变迁和社会生活的需要等诸多因素，下拟从古今文白雅俗演变的角度着眼就训诂阐释传承特点及开拓略陈陋见。
一、训诂阐释的渊源传承
1．语言文字和书面文献
语言是人类社会最重要的交际工具和信息载体，源自原始人最初的口语对话。根据基因学和考古学研究，“语言产生的最初情形是：在原始人群里，一开始时人们发出声音，只是对环境的一种潜意识的不自觉的反应；后来人们偶然地意识到可以用一些简单的声音，来指示身边的一些事物。这样人们就可以进行最简单的交流。”[3]据在陕西蓝田和北京周口店等地发现的原始人类的头骨、牙齿等化石，可推测至迟在七十万年以前，我们的祖先就已生活在华夏大地上，说着原始氏族和部落的语言。黄帝时中原一带有万国，沿至夏朝尚有国三千，西周初则分封成了八百诸侯国。这些氏族和部落间的经济和文化交往以及政治和军事上的争夺兼并都离不开语言，随着社会发展和交际需要，各氏族和部落的语言也在政治和军事上处于优势地位的氏族部落所说语言的基础上趋于融合和认同，形成了为各氏族和部落交际所共用的通用语，进而奠定了西周春秋时的“雅言”和经秦汉传承至今的汉语的基础。
口说的话具有即时当下性，文字的诞生与使用物化了转瞬即逝的口语，标志着人类历史由口耳相传的传说时代进入了文献传世的信史时代。文字和书面文献的出现可以说是人类社会步入文明的里程碑和新纪元。相传汉字是黄帝的史官仓颉所造，现能考知的最古老且确凿用于记载史事的汉字是河南安阳小屯村出土的殷墟甲骨文为代表的商代文字，今通行的汉字即由此一脉相承发展演变而来。[4]汉字的产生惊天地动鬼神，[5]随后适应汉语的发展,因字而生词语，积词语而成篇章，不拘于一时一地的语音而调洽异代殊方，沟通古今通语和方俗口语，形成一套刚柔相济的弹性运转规则系统，[6]即时性的动态口语交流也就有了凝固定型的静态书面文献，从而百代如在目前，异域似处同地。训诂阐释即立足于“修辞立其诚”（《周易·乾》），考释还原传世文献所载当时口语交流的鲜活语境，阐发其内蕴“前人所以垂后，后人所以识古”（《说文解字》叙）的继往开来意识。
2．商周古文和春秋传注
殷商甲骨文记载当时口语卜辞和诰誓等形成《诗》《书》等早期经典文献，其时宗法体制、礼乐制度和等级秩序三位一体构成“学在官府”的“王官之学”。春秋时诸侯称霸，“礼坏乐崩”，[7]私学兴起，诸子彼此诘难，“百家争鸣”。随着“王官之学”解体和士族崛起的革故鼎新，官府话语与“私学”民间语言的交流迎来语体领域文白变革的转型，[8]官府贵族式的商周古文与民间白话方俗口语合流，在两周口语基础上形成新的通语。[9]据《左传》载,戎子驹支赴晋与各诸侯国君臣论辩时当场朗诵《诗经·青蝇》：“营营青蝇，止于樊，岂弟君子，无信谗言。”驹支与各诸侯国君臣所说也应是彼此都能听懂的通语。考《论语·述而》载：“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”孔子说的“雅言”即以洛阳话作为基础方言和标准音而与当时口语相融的士人通语，已具有中华民族共同语的雏形。其时出现了《论语》《孟子》《老子》《庄子》《韩非子》等一大批雅言写的著作，而卜辞和诰誓等商周文献已不易看懂。[10]这些早期文献对中华文明的形成具有原创奠基意义，于是又出现了以今释古的《毛诗故训传》《左传》《公羊传》等传注，[11]以人们所说的雅言通语来阐释商周古文献中的古词语和“言之在外者”及“意之在内者”。如《诗·关关雎鸠》“窈窕淑女，君子好逑”，毛亨诠解：“窈窕，幽闲也；淑，善；逑，匹也。言后妃有关雎之德,是幽闲贞专之善女,宜为君子之好匹。” [12]又如《春秋》：“郑伯克段于鄢。”《左传》：“段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也；谓之郑志。不言出奔，难之也。” [13]不仅解词释义，而且阐发语意，寓褒贬而触及价值评判。孟子则提出：“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”[14]当时还以雅言通语来阐释沟通殊方异域。[15]如《尔雅》阐释了先秦十余部典籍所用词语的意义和用法及有关自然和社会方面的知识，以雅言通语阐释商周古文来解读疏通世易时移而造成的古今异域之别。
商周古文“王官之学”的“经”（《尚书》诰誓、甲骨卜辞、商周早期青铜铭文等）从庙堂步入民间，“传”则以雅言通语阐释“经”，承担起特殊的载体功能，借以究天人之际，通古今之变，而透过“传”对“经”的通俗化阐释则既可看到“经”“传”间的动态关联，也可看到社会的发展演变，还可看到汉语生生不息的动态发展。试想如果没有雅言通语来阐释商周古文，那么汉字很可能如埃及的圣体字、美索不达来亚的楔形文字以及中美州的玛雅文字等早已消亡，这些古文字堙灭原因之一或在于其记载的文献为官府贵族独享，不允许更改或阐释，《毛诗故训传》《左传》《公羊传》等传注则开训诂阐释与时俱进沟通古今殊域异言之先声，而训诂阐释抉发历代文献所蕴中华民族的内在精神正是且始终是我们民族生机勃发的源泉所在。
3．春秋雅言和秦汉传注
春秋雅言取代商周古文为汉语语体第一次变革。[16]秦汉语言中又产生了许多不同于周秦语言的新质特征。[17]秦统一文字，以秦汉文献为典范，奠定了秦汉口语基础上形成的书面通语文言文。“书同文”凝成不拘于一时一地语音的文言文取代春秋雅言为汉语语体第二次变革，也可视为秦汉新文言取代春秋旧文言的变革。[18]秦汉时也不易看懂春秋雅言写的著作，于是有郑玄《毛诗笺》《仪礼注》《礼记注》《周礼注》、孔安国《尚书传》《孝经传》《论语训解》、赵岐《孟子章句》、王逸《楚辞章句》等笺注，以时语来阐释先秦文献中的雅言古词。如赵岐注释《孟子·梁惠王上》“始作俑者，其无后乎？”为“此人其无后嗣乎？”《公孙丑上》“皆能以朝诸侯”为“皆能使邻国诸侯尊敬其德而朝之”。扬雄《輶轩使者绝代语释别国方言》则阐释沟通了不同方域的2300多个词语，地域东起东齐海岱，西至秦陇凉州，北起燕赵，南至沅湘九嶷，东北至北燕朝鲜，西北至秦晋北鄙，东南至吴越东瓯，西南至梁益蜀汉，不仅差不多覆盖了当时各主要方言区，而且兼及夷、蛮、氐羌、狄和朝鲜语。
4．古白话和圣谕宣讲
秦汉后在其时口语基础上形成与“文言”相对而并存的“古白话”，魏晋至清末文白此消彼长，[19]以古白话为基础的官话取代文言，训诂阐释也以文为主到以白为主。文白转型为汉语语体的第三次变革，明清将文言的圣谕译为官话在全国各地宣讲。如《圣谕衍义三字歌俗解》释第一条：“免怀保，必三年。父母恩，等昊天。俗解：这四句是说，父母生子一二岁时，含饭抱育，何等关心。冬月只怕他寒，夏月只怕他热，甚至云耕种或取柴薪，父母皆襁负同去，不肯丢在家下，何等辛苦。直到三年，口能说话，脚能行走，方稍免怀保之劳。父母之恩，就如上天一般。昊天，即上天也。”[20]通过文白转译的训释来明白易晓地阐发做人道理矫风正俗。
二、训诂阐释的特点
汉语重意象，其“以象立意”的思维模式“符合汉语的精神面貌”。[21]训诂阐释立足于整体把握汉语精神面貌和演变机制，[22]顺应汉语语体的三次变革，随时代的发展变化而容纳新事物、新思想与新词语，承上启下，具有本然确定的传意性、融贯互鉴的涵容性、层叠累创的时变性、平易鲜活的开放性、明道经世的多元性特点。
1．本然确定的传意性
训诂阐释的本质是用当时语言解释古代经典的语言，消除语言障碍，以词义为中心，据形索义，因声求义，辨名析理，阐发文本确切意义，具有本然确定的传意性，即实事求是，“必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察”，[23]信而有征，且符合汉语的客观规律。[24]
如《论语·述而》“民可使由之，不可使知之”，诸家训释不同，有认为此语颇有愚民思想之嫌。其中“民”有训释为“奴隶”义，[25]而从语言事实出发应为“民众”义，[26]且《论语》中没有“奴隶”也无相关记述。检《郭店楚简·尊德义》此句作“民可使导之，而不可使知之。”“可……不可……”中的“可”为“能够、可行”之义，“不可”是难于实现，属于事实判断而非价值判断。孔子基于先秦的历史环境与教育程度，强调教育民众之难，这本为“有教无类”的甘苦之言，与孔子以道教民的思想完全契合，将其阐释为愚民思想是不可取的。[27]
又如《鄘风·桑中》：“云谁之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”《毛诗序》云：“《桑中》，刺奔也。卫之公室淫乱，男女相奔，至于世族在位，相窃妻妾，期于幽远，政散民流而不可止。”郑玄笺：“此思孟姜之爱厚己也，与我期于桑中而要见我于上宫，其送我则于淇水之上。”朱熹集传：“卫俗淫乱，世族在位，相窃妻妾。故此人自言将采唐于沬，而与其所思之人相期会迎送如此也。”郭沫若《甲骨文字研究》认为：“桑中即桑林所在之地，上宫即祀桑之祠，士女于此合欢。”“其祀桑林时事，余以为《鄘风》中之《桑中》所咏者，是也。”据郭沫若所说此反映了远古时期人们在祀奉农神的祭典中以男女交合促进万物繁殖的遗俗。又考《魏风·汾沮洳》：“彼汾一方，言采其桑。彼其之子，美如英，美如英。”郑玄笺：“采桑，亲蚕事也。”桑采摘后可以再生，成为先民内心生命力旺盛的象征。可见《桑中》是一首以采摘植物起兴的情诗，含蓄中有深情，形象中有蕴意，表现了青年男女未受礼教约束相爱的率真炽烈，并无讽刺淫乱之意。
无独有偶，北方采桑，南方采莲。如汉乐府《江南》：“江南可采莲，莲叶何田田。鱼戏莲叶间。鱼戏莲叶东，鱼戏莲叶西，鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北。”《乐府解题》曰：“江南，古辞，盖美芳晨丽景，嬉游得时。”清陈沆《诗比兴笺》认为是“刺游荡无节，《宛丘》《东门》之旨也。”尽管“嬉游得时”与“游荡无节”一美一刺，然诗文描述采莲游乐的情景则是确定的。[28]汉乐府的采莲与《诗经》的采桑虽有南北地域风土习俗的不同，但阐发采摘劳作中男欢女悦的旨意则一脉相承，印证了训诂阐释跨越时空传意的本然确定特质。
2．融贯互鉴的涵容性
训诂阐释具有融贯中外的互鉴涵容性。
秦汉后儒释道渐趋合流。[29]佛教是作为一个完全不同质素的语言和文化系统传进中国的。佛经的汉译不只是简单的文字转换，而且具有“藉华言以传”和“借儒术以自释”的功能，[30]本质上也是一种语言接触跨文化探索的阐释，[31]体现了佛教中国化和儒释合流的过程，融入了各自的文化内涵。[32]如吴支谦译《撰集百缘经》、康僧会译《六度集经》、北魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》、康觉译《贤愚因缘经》、南齐求那毗地译《百喻经》等，多以“不加文饰，令易晓，不失本义”相勉，[33]参悟原文的内容与旨意，用“今时”之语取代“雅古”之语，力求形神交融，使“千岁之上微言”奥义变成“百王之下末俗”的凡夫俗子也可理解的道理。[34]
佛经汉译规模之大，气势之盛，历时之久，人数之众，成果之宏，堪称中外文化交流史上彪炳千古的丰碑；[35]禅宗则融摄了中国传统文化及佛性论，注重顿悟，以“不立文字”来直指人心本有之佛性。其“不立文字”的实质是不著文字，力图突破语言文字的局限，不执着于语言文字而着重意的阐释来理解佛法，以超越语言本体的诠释取代了依赖语言的文本诠释。[36]随着社会发展和文白演变，不仅文言写的著作和佛学典籍不用当时通语进行诠译就难以明了，而且还需要剖析和阐发不同地域人们的思想理念，训诂阐释犹如顾齐之为《慧琳音义》作序所说：“文字之有音义，犹迷方而得路，慧灯而破暗”，“得其音则义通，义通则理圆，理圆则文无滞，文无滞则千经万论如指诸掌而已矣”。
清末民初西学东渐，译作纷出。陈望道译《共产党宣言》，严复译赫胥黎《天演论》、亚当·斯密《原富》、斯宾塞《群学肄言》和约翰·穆勒《群己权界论》等，[37]这些译作的传播融贯了异域新知。翻译与阐释紧密相关，“一切翻译就已经是解释”。[38]如《共产党宣言》：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡。”[39]“幽灵”德语是“Gespenst”，有“鬼怪、幽魂、亡灵、幻象、幽灵”义，陈望道译为“怪物”。又如《天演论》认为万物均按“物竞天择”的自然规律变化，严复联系甲午战争后国家危亡的状况，阐发图强保种的主旨，指出再不变法将循优胜劣败之公例而亡国亡种！
其时训诂阐释亦借诠解新词语新概念来容纳新兴的各种社会科学与自然科学。如汪荣宝、叶澜编《新尔雅》，收释“国家之起源”“三权分立”“民法”“商法”“信用”“保险”“光学”“电学”“自然”“劳力”“资本”“发明”“发见”“内涵”“商业”“生产劳力”“流动资本”等当时常见常用的新词。[40]这些新词遍及政治、经济、军事、心理、文化等各个领域，大都是中国传统文化基本上没有而又随着时代发展在新的生存语境中应该具备的，犹如一泓源头活水激起了汉语表述系统的层层波澜。如“政”是文言中一个相当受重视的词，《论语·颜渊》中记载孔子解释为“政者，正也”，《新尔雅》“释政”部分诠释“政”为：“有人民有土地而立于世界者谓之国，设制度以治其人民土地者谓之政。政之大纲三：一曰国家，二曰政体，三曰机关。”体现了中外交流交融形成的新的政治观，显示了训诂阐释潜藏的强大的应变能力与再生能力，以新文体、新风格来表述新事物、新知识、新思想。
3．层叠累创的时变性
训诂阐释积淀了历代各家训释经典的差异，形成“旧注—新诠—正解”纵横交合层叠累创的自我扬弃，蕴含着变动不居的创造性活力。
魏晋尚清谈，南北朝崇佛教，儒家经学受到浸濡，讲经之风日盛，义疏之体大兴。其时经传的注释虽越来越多，但解说则纷歧不一。孔颖达奉诏编纂《五经正义》，集魏晋南北朝以来经学已有义疏之大成，依据传注而加以疏通解释。如“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”。[41]喜怒哀乐之情推动“诗”之所以成“诗”，而“诗言志”到“诗缘情”是由《诗》到“诗”的意义扩展过程，也是从“情、志一也”到“情”“志”的分化过程，孔颖达《毛诗正义序》阐明“作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正”，既从“闻之者”的角度剖析了“诗言志”的“塞违从正”，又从“作之者”的角度肯定了“诗缘情”的“畅怀抒愤”个体生命的自觉意识，促成了理想追求与情感表达完美融合的唐诗气象。[42]
宋代理学兴盛，往往借注释古书而阐发义理，舍传从经，从当时的社会政治需要出发，或明或暗地吸收和汲引释道两家的心性义理之学，融儒释道于一体，涵泳白文，格物致知，[43]“以义理悬断数千年以前之事实”，[44]提出新的见解，试图通过训诂阐释来触及和解决当时所面临的某些社会问题，引发了训诂阐释的变革。如王安石讥《春秋》为“断烂朝报”，撰《三经新义》；[45]司马光疑《孟子》；陆九渊主张“六经皆我注脚”；朱熹《四书章句集注》则镕旧铸新，既保留六经原旨，又探索道德性命之理，主张“以心明经”。[46]其以己意说解《诗经》，不引《传》《笺》，亦不陈小序，认为《诗序》不足信，“不是一部《诗》皆思无邪”，“圣人言郑声淫者。盖郑人之诗，多是言当时风俗男女淫奔，故有此等语”。[47]撰《诗集传》《楚辞集注》《仪礼经传通解》等，为儒学的发展开辟了新的广阔空间。
明清讲求实学，考据名物，倡导经世致用。王守仁集心学大成倡言“知行合一”，顾炎武认为“君子之为学，以明道也，以救世也”(《与人书二十五》)，戴震主张“以字通词，以词通道”(《与是仲民论学书》)。面对历代繁多的传注和适应研治古籍的需要，阮元主编了集经典注解之大成的《经籍籑诂》等，把传统训诂阐释推向最后一个也是最为竦桀的高峰。
随着平民的实用需求与审美趣味渐成为引导社会文化雅俗融通的重要力量，戏曲小说等通俗文学为越来越多的人们所喜爱。戏曲小说多“人习其方言，事肖其本色”，[48]融会今俗和古典，“欲读诵者人人得而知之”的白话口语讲述人情世故，“一开卷，千百载之事豁然于心胸”。[49]戏曲小说的评点也体现出训诂阐释致力于通俗大众化以便达到借古鉴今的明道救世之意。其评点不仅考释文本字句和阐发寓意，反映引车卖浆者流的平民意识和市井文化价值系统，而且通过阐释注入新的时代内容，关注现实社会、人生、情感、伦理、道义等，在欣赏层面上影响和指导受众的理解，推动了中国文化由古典形态走向现代形态。如李贽《批评忠义水浒传》第五十二回：“我家阿逵，只是真性，别无回头转脑心肠，也无口是心非说话，如殷天赐横行，一拳打死便了，何必誓书铁券。柴大官人到底有些贵介气，不济！不济！”又如毛纶、毛宗岗评点《三国志演义》开首即谓“读《三国》者，当知有正统、闰运、僭国之别”，[50]其“拥刘贬曹”的思想倾向成为清代至今人们看待三国故事的普遍立场。就文化载体而言，与欧洲文艺复兴时期“以俗语取代拉丁语”相似，评点“以白话取代文言”也是市井平民阶层价值观念左右文学发展雅俗合流在训诂阐释上的折射。
4. 平易鲜活的开放性
训诂阐释顺应时代发展的动因既有文白雅俗的语言演变，更有贵族士民的观念转换，即平民意识的萌发，正是这种意识推动了社会的发展，使训诂阐释走出经院象牙塔，由王室到书院到民间，即连贯古今，沟通异域，打破阶层，融通士庶，兼顾不同层次受众接受信息的能力，为多元文化之间的平等对话创造条件，在更大范围内传播普及经典所承载的意义，体现了开放实用性。训诂阐释不只是故纸堆的，而是将古代静态的文献记载还原为日常生活中通俗易晓的鲜活场景，进而生发出启示当代文化的新意。
宋代朱熹等理学家在重新诠释儒家经学的基础上，由六经到四书，使经学走向理学。《论语》《孟子》《大学》《中庸》这四部经典既保留有六经原旨，又有时代发展，通俗易懂，为各种文化层次的人接受。朱熹学问气象广大，治学体段细密，创建了考亭、武夷等书院，在讲学中以口语诠解经文来体认文义，阐发义理，普及教化。从其门人弟子所记可略窥师生问答和朱熹阐释的场景。如《朱子语类》卷一百十七载陈淳因问：“向来所呈《与点说》一段如何？”曰：“某平生便是不爱人说此话。《论语》一部自‘学而时习之’至‘尧曰’，都是做工夫处。不成只说了‘与点’，便将许多都掉了。圣贤说事亲便要如此，事君便要如此，事长便要如此，言便要如此，行便要如此，都是好用工夫处。通贯浃洽，自然见得在面前。若都掉了，只管说‘与点’，正如吃馒头，只撮个尖处，不吃下面馅子，许多滋味都不见。向来此等无人晓得，说出来也好。今说得多了，都是好笑，不成模样！近来觉见说这样话，都是闲说，不是真积实见。”文中师生构成理解与阐释的共同体，讨论孔子“与点”，阐发如何做工夫用工夫，在某种程度上反映了当时训诂阐释与时俱进的通俗化。
元代是中国历史上汉族和周围民族频繁接触交往甚至融合的时期，大臣给皇帝讲解汉文典籍，往往用当时口语逐词逐句翻译。如许衡讲解《大学》中“如恶恶臭，如好好色”时说：“如臭秽之物，人见便嫌，是真个嫌；好的颜色，人见便爱，是真个爱。”其时许衡《中庸直解》、吴澄《经筵讲义》、郑镇孙《直说通略》、贯云石《孝经直解》等皆“以时语解其旧文，使人易于观览”，“以俚俗之言为能尽圣贤之蕴奥”，[51]“至于耘夫荛子皆可以明之”，“使匹夫匹妇皆可晓达”，[52]成为立足于普通民众易晓易解的阅读需要而旨在以俗语白话阐述经史义理的主动撰述。如许衡《直说大学要略》：“其间行得高了，人及不得的，做得大事，可以做圣人；行得较低处，可以做贤人。便如孔子道，汤王去沐浴，盆上写着：‘苟日新，日日新，又日新。’如人身上有尘垢，今日洗了，明日又洗，每日洗得身上干净，若一日不洗呵，便尘垢生出来。恰似人心里常常的思量呵，好公事每日行著，不教错了，若一日不思量呵，恐怕便行得错了。”以白话阐释的文白语体转换适应了语言演变和交际需求，也促进了训诂阐释的通俗化普遍化。
时移世易，“人事物态，有时而更，乡语方言，有时而易，事今日之事，则亦文今日之文而已矣”。[53]随着语言的演变，训诂阐释也与时俱进渐趋于贴近大众生活，出现相应文言的白话改编本。如《孟子·离娄》载齐人有一妻一妾，齐妻“蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者，乞其余；不足，又顾而之他，此其为餍足之道也”。蒲松龄《东郭外传》改用白话描述为：“俺脚跟脚的帮附着走，缩头缩尾看行藏。满城里没人合他说句话，（我还给他原成着哩）只说是弄款人儿好装腔。俺从西门里头跟到东门外，又到了东关东头墓野场。见了些王孙公子把坟上，他那里抬着食盒共猪羊。摆上筵席把头叩，管家小厮列两旁。咱良人照着那里跑了去，我只说先前约那厢。谁知膊胳盖朝前就下了跪，说不尽低三下四丑行藏。那一时全无一点人模样，他就是炕头以上来装王。”《东郭外传》铺陈阐发，较《孟子·离娄》更细腻入微，鲜活显豁。
5. 明道经世的多元性
训诂阐释融合不同时空不同民族不同学科，具有明道经世的多元一体性。
古代小学以文字训诂为教授内容，大学以诗书礼乐为学习内容，而训诂阐释以小学通大学，以时语通古言殊语。[54]其类比、勘校文例和异文，确定衍夺讹误；解剖字的结构而以形索义；研究音读而因声求义；探索本义、引申义、概括义、虚化义、实指义等而比较互证，确定实际应用中的词义；辨析词汇意义和语法意义，判定词性；考证地名所指地望，指出其行政归属或大体方位；研究历代军队组成、行政建制，考索官吏的职掌，比较分析社会制度的异同及其变化；考察货币、税收、贡纳、供给、市场、交易等经济状况；考证历法、乐律、绘画、雕塑、工艺、制造、服饰、车舆、舟船、器物、法律等，核实某一君王的传承，考定世系；探察历代王朝的兴衰存亡，解释某些历史现象；研究各种道德观、价值观、人生观、世界观、学术观的兴起、影响、演化，解释某些词在特定时代的用义；表达对传统文化的价值评估，多方位揭示社会现实等，在某种程度上蕴含了一种促进社会发展的潜意识，往往涉及天文、地理、社会、政治、经济、法律、艺术等各个领域，看似具有散漫无统系的混沌性，实则多维多元相容，就好像《庄子》是哲学文献也是文学文献，《左传》既是经学文献又是史学和文学文献，《史记》是史家之绝唱也是无韵之《离骚》，然皆旨在修齐治平，[55]以天下为己任，具有深厚的人文精神。
历代学者总是试图借训诂阐释发掘其内蕴的知识智慧和理性思辨，顺应时代推动文明演进和社会发展。我们可以说，汉代语言学的勃兴是经学辩论的结果，而这种经学辩论又始终关联着当时知识分子对政治、经济、宗教和意识形态等领域一系列重大政策的不同见解。历代学者正是通过对古典文献的训释，由忧君忧国忧民的精神境界升华到忧人忧心忧道的人文情怀，表达了对先秦文化的价值评估和当时新文化的建构理想。那些具有远见卓识的清代汉学家更是无不以对古代名物制度词义的考据和再阐释，评判所面对的当代文化，托古改制，变法维新，匡时济世，体现了参与建构价值理念的内在社会责任与文化担当。这就是训诂阐释之学，即传统的语言文字学。
三、训诂阐释的开拓
19世纪末20世纪初，西学东渐，随着学科分工越来越细的趋势，传统语言文字学不再附庸经学，逐渐分解为音韵学、文字学、语法学、词汇学、训诂学、修辞学等学科，形成“语言”与“language”、“语言学”与“linguistics”等的对接，开始向现代语言学转变，训诂阐释归属训诂学。
从“五四”至今，我国的语言学已取得前所未有的长足进展，趋于系统条理，而继承和创新是语言学赖以生存和发展的前提。没有继承，存在就失去了基础；没有创新，发展就失去了动力。实际上我国传统语言文字学在作为经学附庸的同时，正是以训诂阐释的特殊方式参与了当时重大的和基本的文化问题的探讨，然而转型后的现代语言学随着学科的越分越细，渐偏离原有的阐释传承经典文化的传统，失去了“反之身己心行，推之民人家国”体现现实需要而有所教益的精神。[56]语言学各分支学科间缺少必要的交流，所作研究往往没有建立在文献学研究基础上，而把一些简单的语言现象分析得非常抽象和复杂。[57]任何一门科学的现代化看起来是如何走向未来，实际上无不是立足自身独特性以突破束缚开拓的瓶颈，即如何以当代意识来追溯反思和发扬光大传统，寻求自身发展的正途，[58]建构和完善自主的知识体系。训诂学从一开始就与作为中国文化主干的经学之间有着千丝万缕的关联，具有文史哲兼容并包的多元跨学科特点，其科学发展更需要融自身传统于现代，以当代意识发掘其勃发生机的源泉，知其然知其所以然以及所应然，在传承中反思发明，探索未来的发展。大略有如下三个方面：
1．注重文本正解，致力探赜索隐
文献是从事语言研究的基础，同一文献在传承中总会有或多或少的衍误脱略，有一些文献还有不同程度的增补修订。近年来随着现代科技的高速发展，人类利用文献信息的方式正在朝着数字化、网络化方向发展。训诂阐释要运用先进理论方法和信息处理技术，建立大容量的系列数据库，立足于扎实详赡的文本语料定性定量的统计分析和理论思考，不仅贵“圆”贵“专”溯本求源，而且运用多重证据贯通古今中外进行跨学科多维阐释，力求“明其理而得其法”，[59]透过现象把握本质来整体而非零散地全面认识客观世界产生的知识及思想理念，开拓当今世界百年未有大变局的新气象新局面。
训诂学的根基和着力点在于词义理解基础上的义理阐发，[60]“有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失”。[61]《论语·子路》载孔子认为“名不正，则言不顺”。孔子把正名看作社会和政治改革的核心，意在通过正名使政治制度中的一切关系符合理想的涵义。荀子《正名》指出“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”，表明了语言与社会实践的密切联系。陈寅恪曾说：“凡解释一字即是作一部文化史。”[62]凡解释一个词也就是作一部文化史。训诂阐释探赜索隐，尤其要追根溯源，阐明一些观念名物词的深层含义。[63]
如《易·革卦·彖》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”文中“革命”是改朝换代的非常手段，即变更天命。西学东渐时用来翻译英语中的revolution，于是产生了《现代汉语词典》所释“被压迫阶级用暴力夺取政权，摧毁旧的腐朽的社会制度，建立新的进步的社会制度”义。[64]据陈建华《“革命”的现代性》考探，“英语revolution一词源自拉丁文revolvere，指天体周而复始的时空运动”，[65]这一英语词语的内涵自14世纪到18世纪经历了从“叛乱”到政治“变革”的转变，含有“渐进变革”与“暴力颠覆”的不同词义。[66] 又如“民主”最初指称帝王、君主。如《书·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。”英译有democracy和republic等不同，用来称西方民选的最高国家元首和政治制度。从“民主”一词所反映的人们民主观念的变迁，可以看到中国传统价值观念在西方现代思想冲击下变迁的复杂性。[67]这些术语的语义明则义理明，其涵义的不同理解从某个侧面极其深刻地促进抑或阻碍了中国社会革故鼎新的发展。
2．关注人文因素，彰显时代意识
语言学作为一门领先的学科正在于其研究内容与人的活动密切相关，形成语言←→人←→客观世界的错综复杂关联。[68]训诂阐释不仅是一种语言现象，也是一种文化现象，隐含着价值观念的更新，正如“文学是人学”，[69]训诂阐释也是人学，具有人文性。其范围不仅涵盖经史子集典籍的今注今译，[70]而且还应包括戏曲小说等通俗文学的注释和改编，内容则涉及社会发展与人们思想观念转变等多方面。如从描写崔莺莺与张生“一见钟情”到愿普天下有情的都成了眷属的《西厢记》，从抒写杜丽娘与柳梦梅“生死相随”的《牡丹亭》到复社文人侯方域与秦淮歌妓李香君“情投意合”的《桃花扇》，再到林黛玉与贾宝玉两情相许心心相爱的《红楼梦》，解读阐发其所反映的婚恋观，实质上就触及了时代虽不同，但追求自由恋爱向往幸福爱情婚姻始终是青年男女的理想和人性的本然。又如三国蜀汉名将关羽，在历代阐释解读下，由将而侯而王而帝而圣，成为一个具有特定象征意味的文化符号，内蕴中华民族传统人文精神中的忠义仁勇等道德规范。再如屈原是春秋楚国人，岳飞是抗金宋将，都是人们心目中的忠臣良将。[71]训诂阐释除了考证其生平事迹，还要阐发其所体现的我们从古至今始终崇尚的民族精神，结合不断变易的文化语境与相对稳定的文本语境，阐发这种民族精神无关乎时代的变迁，无关乎楚国还是秦国，无关乎宋还是金，屈原和岳飞在价值理念上当时和现在都始终是我们民族精神的杰出典范，这也正是训诂阐释源于春秋兴于汉唐元明清且不绝于今的勃发生机之所在。凡此种种，既涉及词语的阐释，也涉及世道人心生命力之所在的价值理念探讨，[72]皆为训诂学顺应又引导促进时代发展的正途和题中应有之义。
3．贯通古今中外，建构自主体系
我们正处在大变革的时代，世界范围内的文化交流打破了人们封闭的心态和狭窄的视野，推动全球趋于多元一体化。走出国门，开阔让世界读懂中国的视野，也是当今训诂学沟通不同文明并互鉴的发展趋势。据《礼记·王制》载：“五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”贾公彦疏《周礼·秋官·象胥》：“译即易，谓换易言语使相解也。”翻译因“异”而生，唯“异”而译，本质上也是古今中外不同语言进行信息转换的跨文化训诂阐释。文化交流常常是双向的，甚至是多向度的。翻译有译入也有译出，一入一出形成不同文明不同文化的接触、碰撞和交流。译入的如佛经汉译和敦煌吐鲁番文献中粟特文、于阗文、回鹘文等的汉译及商务印书馆出版的“汉译世界学术名著丛书”等，译出的如近代东学西传以来汉学家们翻译的《论语》《道德经》《孙子兵法》及近年的《大中华文库》等。无论是“中国看世界”的译入还是“世界看中国”的译出，训诂学皆有搭建沟通不同文化桥梁的用武之地。
陈寅恪曾指出：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史所昭示者也。”[73]自三皇五帝至今，中华民族本就是多元文化多民族共同体。海纳百川，和而不同，贯通古今中外是中华民族我行我素吞吐汲纳自如的本然特色。他山之石，可以攻玉，旨在有所扬弃为我所用，而邯郸学步则反迷失了自己本然，犹如朱熹致力振兴儒学，出佛入儒，汲引释道之石以涵泳五经，集注四书，各家学说烂熟于心而集理学之大成，建构训诂学知识体系亦当如此。即植根本民族传统文化沃土，立足汉语数千年文献所载实情，运用二重和多重证据法与外来观念相参证，取精华弃糟粕，紧扣训诂阐释相融的独特传统来建构知识体系，进而在传承和借鉴基础上得其个中三昧为现今所用，有所开拓和创新。
结语
诂阐释渊源于春秋，以雅言诠解商周古文开训诂阐释沟通古今异域之先声。训诂阐释以小学通大学，以时语通古言殊语，借诠解来汲纳新概念新事物，注入新的时代内容，与时俱进而通俗化普遍化，既有文白雅俗的语言演变，更有贵族士民的观念转换。训诂与阐释相融是自先秦至今一脉相承形成的自身传统，训诂学的科学发展要以更开阔的世界视野，融自身传统于现代，据其人文科学之本然守正出新，以当代意识抉发历代文献所蕴中华民族历久弥新的内在精神，探索社会发展及人们思想观念转变等方方面面，彰显我们民族勃发兴旺发达的生机。
综观我国的训诂阐释，无论汉代的今古文经学之争，宋代的疑经思潮，抑或清代的汉宋学之争，都绝不是只为着几部古书语言文字真伪的考订问题而发生的。其表层形态或许是一个语言文字的问题，其深层结构则是一个语言文化的问题。就此而言，训诂学尚有很多的发展空间需要我们进一步开拓，而古往今来凡卓有成效的学术研究无不是建立在扎实的语料与实学实证基础之上，浅层次剪刀浆糊拼凑的所谓创新只能是空中楼阁无裨实用。治学只要紧扣一个“实”字，在回溯传统中认清事实真相和历史演变规律，自大有可为，获得学问的长进和学科的开拓发展。谨先为抛砖，冀引发学界更多深探之玉矣。
* 本文为国家社科基金重大项目“基于历代训释资源库的中国特色阐释学理论构建与实践研究”（22&ZD257）和国家社科基金重点项目“朱子语录词语汇释”（18AYY018）阶段性成果。承第二届“训诂阐释学”工作坊与会专家和编辑部外审专家及友生亚迪提出宝贵修改建议，特此致谢。
[1] 参张江《训诂与阐释———阐释学体系建构讨论》（《社会科学战线》2022年第5期）王立军、白如《语境变易与经典阐释的“理据重构”》（《社会科学战线》2023年第1期）孟琢《“训诂通义理”的现代之路：论中国训诂学的阐释学方向》（《中国社会科学》2023年第3期）等。
[2] 王宁《谈训诂学在21世纪的发展趋势》：“西方的解释学属于哲学范畴，而中国从训诂学发展出的解释学或传意学，仍然是从语言解释或传意角度来立论的。这个解释学的新角度，不但对训诂学的发展有所推动，对哲学解释学也有所丰富和补充。”《苏州大学学报》哲学社会科学版2012年第4期。
[3] 王士元等《语言的起源及建模仿真初探》，《中国语文》2001年第3期。
[4] 汉字至今虽然历经数千年演变，在使用和传播过程中不断产生异体和讹变，但其系统受自身结构的制约，始终保持着相对的稳定性和凝聚力。
[5]《淮南子·本经》：“昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”
[6] 徐时仪《建构自主的汉语史研究知识体系》，《社会科学报》2022年10月20日。
[7] 礼坏乐崩，实质是共主政治制度的坍塌引起贵族统治的动摇，由此导致社会秩序与经济制度等的变化和重组，六经中乐失传。
[8] 王秀臣《六艺之变与中国古典学术的生成》，《中国社会科学》2022年第４期。
[9] 向熹《简明汉语史》（修订本）：“周平王东迁洛邑以后，商、周两族的关系尤为密切。商族人口多，生产水平和文化水准较高，而且在黄河流域有着牢固的统治基础，结果周族语言和商族语言相融合，周人还接受了商人创造的文字。现在我们看到，陕西省岐山县周原出土的周代甲骨文、周代金文和商代甲骨文在结构上极其相近，词汇上也相差无几。”商务印书馆，2010年版第25页。
[10] 如《公羊》《谷梁》所存经文和魏石经所立的《春秋》多保留战国古文面貌与用字习惯，服虔《春秋左氏传解谊》相较今传杜预《春秋左氏经传集解》而言则是一个古今文间杂的迻写本。经文与传注的语体形式和语法结构差异反映出语言拥有者身份的不同和社会政治及文化结构的变化。
[11] 黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》卷七十八：“至于《旅獒》《毕命》《微子之命》《君陈》《君牙》《冏命》之属，则是当时修其词命，所以当时百姓都晓得者，有今时老师宿儒之所不晓。今人之所不晓者，未必不当时之人却识其词义也。”中华书局1986年版第1980页。裘廷梁《论白话为维新之本》：“文告皆白话，而后人以为诘屈难解者，年代绵邈，文字不变而言语变也。”《近代史资料》第2期。
[12] 毛亨传，孔颖达疏《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》，中华书局1980年版第273页。
[13] 杜氏注，孔颖达疏《春秋左传正义》卷二，《十三经注疏》，中华书局1980年版第1716页。
[14] 赵岐注，孙奭疏《孟子注疏》卷九上，《十三经注疏》，中华书局1980年版第2735页。
[15] 荀子《正名》说：“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。”并在《王制》主张“使夷俗邪音，不敢乱雅”。
[16] 语体着眼于典籍的语言属性，根本上归结于语法结构的差异。冯胜利《语体语法及其文学功能》指出语体是“实现人类直接交际中最原始、最本质属性（亦可以确定彼此之间关系和距离）的语言手段和机制”。《当代修辞学》2011 年第4期。
[17] 刘知几《史通·言语》指出：“夫《三传》之说，既不习于《尚书》，两汉之词又多违于《战策》。足以验氓俗之递改，知岁时之不同。”
[18] 司马迁的《史记》是文言文的代表作，其所用语言与先秦已不尽相同。如改《尚书·尧典》的“庶绩咸熙”为“众功皆兴”，《汤誓》的“夏罪其如台”为“（夏）有罪其奈何”。赵振铎《论先秦两汉汉语》：“西汉文学语言和战国时期一脉相承。司马迁的《史记》能够代表当时文学语言的面貌，它和周代的语言已经有很大不同。所以司马迁在利用《尚书》的时候，不能不有所改动，用当时通行的词去替换《尚书》里面一些已经过时的词。”《古汉语研究》1994年第3 期。
[19] 参徐时仪《汉语白话史》，北京大学出版社2015年版，此从略。
[20] 徐时仪《古白话词汇研究论稿》（增订本），商务印书馆2021年版第301-302页。
[21] 徐时仪、吴亦琦《汉语词的兼类现象探微》，《文献语言学》第十三辑，中华书局2021年版第6-12页。
[22] 黄侃《文字声韵训诂笔记》：“真正之训诂学，即以语言解释语言，初无时地之限域，且论其法式、明其义例，以求语言文字之系统与根源是也。”上海古籍出版社1983年版第181页。
[23] 戴震《与姚孝廉姬传书》，载《戴震文集》，中华书局1980 年版第141页。
[24] 张江《再论强制阐释》: “阐释对象的存在，是客观的、自然的，是阐释借以生存并展开的可能基础与条件。”《中国社会科学》2021年第2期。孟琢《论中国训诂学与经典阐释的确定性》：“确定性体现在两个层面: 对象的确定性与语言的确定性。”《社会科学战线》2022 年第7期。
[25] 赵纪彬《论语新探》，人民出版社出版1976版。
[26] 杨逢彬《论语新注新译》据《论语》成书时代的大量语料证明“民”表群体，贵族也是“民”。北京大学出版社2016年版导言第35页。
[27] 孟琢《论中国训诂学与经典阐释的确定性》，《社会科学战线》2022 年第7期。
[28] 南朝梁元帝曾作《采莲赋》，唐李白作《采莲曲》。
[29] 元释念常《佛祖历代通载》卷十载李士谦把三教比做：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”参任继愈《唐宋以后的三教合一思潮》，《世界宗教研究》1984年第1期。佛教发展至唐代，在统治者的扶持和推崇下，已与儒、道鼎足而三。据刘宾客《嘉话录》载德宗降诞日，内殿三教讲论，以僧监虚对韦渠牟，以许孟容对赵需，以僧覃延对道士郄惟素。诸人皆谈毕，监虚曰：“臣请奏事：‘玄元皇帝我唐天下，文宣王古今之圣人，释迦如来西方之圣人，陛下是南赡部州之圣人。’”
[30] 黄子高《<一切经音义>跋》（《学海堂初集》卷七）：“顾西域有音声而无文字，必藉华言以传，随义立名，故不得不借儒术以自释。唐代浮屠多通经史，又去古未远，授受皆有师承。”
[31] 徐时仪《英语世界的<尔雅>译介研究》序，李志强《英语世界的<尔雅>译介研究》，山西人民出版社2021年版第1页。
[32] 道宣《<玄应音义>序》说：“然则必也正名，孔君之贻诰，随俗言悟；释父之流慈，非相无以引心，非声无以通解。”智光《<龙龛手镜>序》指出：“矧复释氏之教演于印度，译布支那。转梵从唐，虽匪差于性相；披教悟理，而必正于名言。名言不正，则性相之义差；性相之义差，则修断之路阻矣。故祇园高士探学海洪源，准的先儒，导引后进，挥以宝烛，启以随函。”
[33] 胡适《白话文学史》第九章《佛教的翻译文学》上，上海古籍出版社1999年版第98页。
[34] 俞理明《佛经文献语言》：“佛经文学用语实际上成为一种专供佛教使用的、既不同于口语又区别于传统文言的新型书面语，是以汉魏以来的民族共同语为基础，反映的主要是南北朝以前口语的白话文。”巴蜀书社1993年版第24页。
[35] 徐时仪《玄应和慧琳<一切经音义>研究》，上海人民出版社2009年版。
[36] 徐时仪《不离文字与不立文字——谈言和意》，《上海师范大学学报》1997年第4期。
[37] 林纾与魏易、陈家麟等合译莎士比亚《理查二世》《亨利六世》，狄更斯《大卫科波菲尔》《雾都孤儿》，笛福《鲁滨孙漂流记》，斯威夫特《格列佛游记》，斯托夫人《汤姆叔叔的小屋》，塞万提斯《堂吉诃德》，小仲马《巴黎茶花女遗事》等。
[38] 加达默尔《真理与方法》：“翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程。”洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版下卷第490页。
[39] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版第399页。
[40] 汪荣宝、叶澜《新尔雅》，上海辞书出版社2011年版。
[41] 毛亨传，孔颖达疏：《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》，中华书局1980年版第269页。
[42] 马银琴《从〈诗经〉看“歌”与“诗”的分立与合流》，《文学评论丛刊》2000 年第1期。
[43] 吴学昭《吴宓与陈寅恪》（增补本）：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。”生活·读书·新知三联书店2014年版。
[44] 皮锡瑞《经学历史》，商务印书馆1928年版第234页。
[45] 陈寅恪《大乘义章书后》：“尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论固为谬妄，而以哲学思想论未始非进步者，如《易》本卜筮象数之书，王辅嗣、程伊川之注传虽与《易》之本谊不符，然为一种哲学思想之书，或竟胜于正确之训诂。”徐时仪《王安石<字说>的文献价值述略》，《文献》1993年第2期。
[46] 黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》卷十一：“读《六经》时，只如未有《六经》，只就自家身上讨道理，其理便易晓。”中华书局1986年版第188页。
[47] 黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，中华书局1986年版第2065页和2109页。
[48] 臧晋叔《元曲选》序二，文学古籍刊行社1955年版第2页。
[49] 蒋大器嘉靖本《三国志通俗演义》序，《古本小说集成》，上海古籍出版社1990年版第1页。
[50] 黄叔瑛《第一才子书三国志序》评毛批《三国》：“观其提挈纲领，针藏伏线，波澜意度，万巧玲珑，真是通身手眼。”
[51] 郑镇孙《<直说通略>自序》，《“国立中央图书馆”善本序跋集录·史部》(三)，台北“国立中央图书馆”1993年版第1页。
[52] 贯云石《<孝经直解>自序》，北京来熏阁书店1938年据日本林秀一藏元刊本影印。
[53] 袁宏道《江进之》，《袁宏道集笺校》上册，上海古籍出版社1981年版第515-516页。
[54] 黄焯整理、黄侃述《文字声韵训诂笔记》：“真正之训诂学，即以语言解释语言，初无时地之限域，且论其法式，明其义例，以求语言文字之系统与根源是也。”上海古籍出版社1983年版。
[55] 朱熹《诗集传序》：“于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家、平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。”
[56] 方东树《汉学商兑》卷中之上，上海古籍出版社2018年版第44页。
[57] 王士元《演化论与中国语言学》指出：“近年来有些形式语言学家硬要把语法当做一套像代数的系统来研究，这就不免有些削足适履。有时候甚至把一些很简单的句子分析得非常抽象和复杂。”《南开语言学刊》2008年第2期。
[58] 徐时仪《略论中国语文学与语言学的传承及发展》，《上海师范大学学报》2011年第3期。
[59] 黄焯整理、黄侃述《文字声韵训诂笔记》：“小学之训诂贵‘圆’，而经学之训诂贵‘专’。”“明其理而得其法，虽字不能遍识，义不能遍晓，亦得谓之学。不得其理与法，虽字书罗胸，亦不得名学。”上海古籍出版社1983年版第2页。
[60] 王宁《训诂学原理》：“训释的总规律是利用词际和义际的异同关系，使被训释词和训释词语达到尽可能严密的对当和统一。任何训释，都是离不开这个总原则的。”中国国际广播出版社1996年版第99 页。加达默尔《真理与方法》下卷：“一切理解都是解释，而一切解释都是通过语言的媒介而进行的。”洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版第496页。
[61] 戴震《与某书》，《戴东原集》商务印书馆1933年版第11页。
[62] 载沈兼士《“鬼”字原始意义之试探》，《国学季刊》五卷三号，1935年；《沈兼士学术论文集》，中华书局1986年版。
[63] 如抗疫的封控、管控、静默等词语看似是防，实质也自有其含意。
[64] 梁启超曾撰《释革》一文，沿日文之波讨英文之源，从英文的reform和revolution的辨析中，以“变革”和“改革”取代从日文借用来的“革命”一词。
[65] 陈建华《“革命”的现代性》，上海古籍出版社2000年版第7页。
[66] 冯天瑜《“革命”“共和”：清民之际政治中坚概念的形成》，《武汉大学学报》（人文科学版）2002年第2期；《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》，中华书局2004年版第538页。
[67] 徐时仪《“民主”的成词及其词义内涵考——兼论西学新词对中国思想文化和社会发展的影响》，《上海师范大学学报》2007年第4期。
[68] 徐时仪《古白话词汇研究论稿》（增订本），商务印书馆2021年版。
[69] 钱谷融《论“文学是人学”》，《文艺月报》1957年第5期。
[70] 如贵州人民出版社出版的“中国历代名著全译丛书”和中华书局出版的“中华经典名著全本全注全译丛书”等。
[71] 如同人们誉明末抗清名将史可法为文天祥再世，清乾隆也不得不从精神上彰显追谥为“忠正”。何谓君子何谓小人，人们心中自有一杆秤。
[72] 一千个读者，就有一千个哈姆雷特。如一部《红楼梦》，“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事。”《鲁迅全集》第8卷《集外集拾遗补编》，人民文学出版社2005年版第17页。又如《西游记》问世后有明刊本《新刻出像官板大字西游记》《李卓吾批评西游记》和清刊本《新镌出像古本西游证道书》《西游记评注》及鼓词本《西游记》等，近些年又有影视剧《齐天大圣孙悟空》《欢天喜地猪八戒》《福星高照猪八戒》《春光灿烂猪八戒》《喜气洋洋猪八戒》，体现了不同时代的改编者各以其价值理念所作的不同阐释。
[73] 陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版第252页。
说明：本文原载《东南学术》2024年第1期，此据作者底稿排版。引用请据原文。
作者简介：
徐时仪，博士，二级教授，上海师范大学人文学院博士生导师，光启国际学者中心研究员。曾任中国语言文学博士后流动站负责人和中国古典文献学博士点负责人，中国训诂学研究会常务理事，上海辞书学会副会长。主要研究方向为中国古典文献学和汉语史，所撰博士论文《玄应音义研究》获全国百篇优博论文提名。著有《慧琳音义研究》《古白话词汇研究论稿》《玄应众经音义研究》《汉语白话发展史》《佛经音义研究通论》《语言文字》《玄应和慧琳一切经音义研究》《朱子语类词汇研究》《近代汉语词汇学》《汉语白话史》《玄应音义研究》《汉语语文辞书发展史》《学海先飞》《古白话词汇研究论稿》（增订本）等。在《中国语文》《文史》《历史研究》《中华文史论丛》《世界宗教研究》《文献》《文学遗产》《敦煌研究》等发表论文二百多篇。
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编辑：闫巧艳
审核: 徐舒琦
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